20090409 從固定的看事物到流動的研究方式

 

哲學就是把兩個在不同平面脈絡的東西，並派在一起，然後讓它們形成一種超於邏輯性的連接。這種連接指出一種非語言的邏輯。當我們要用一切語言思考和一般的邏輯來概括，它就蕩然無存。

這就是德勒茲的...&... (...et… )嗎 ？

----讀羅貴祥《德勒茲》有感http://clang13.multiply.com/reviews/item/12

 

我們每天早上一睜開眼睛，面對的世界人事物都在變化，人事物時時刻刻都在轉化。但是我們為學習、了解、溝通事情，我們非得停下來。意思是什麼？就是我們必須把一天，分割成白天/晚上。後來，白天/晚上這樣的分割不夠了。我們把一天分割成十二個時辰，24小時。從這個開展來，我們可以說我們為了解釋一生，我們把它分割成生老病死。從空間來說，當我把籬笆圍起來，這就是“我的”，籬笆範圍內部是裡面，其他是外面。

 

因此，我們看事情是固定的。尤其是方便溝通，更為如此。“爸，下課後我和同學去麥當勞。”爸、同學是關係的符號。下課後是時間的符號。麥當勞是地點的符號。在講話的當下，一切似乎是被符號框定了。我們只是暫時用這些符號來介定而已。似乎這一切是理所當然的肯定。我們雖然可以引申到下課，必有上課的經驗，但是這畢竟還是有侷限。

 

可能下一刻，有人告訴你：爸爸不是你親生的，我要帶你回非洲見親生爸爸，去學習打獵。這時候，關係突然改變，地點可能成為沒有麥當勞的非洲森林，上課突然變成打獵。時間的問題太複雜，我們暫時存而不論。

 

我知道這個例子很誇張，但是這個例子只是要說明我們所認定的世界只是當下一個固定的符號。但是事實上，爸爸一天天會老死，同學以後可能是同事、客戶、對手。我們只是用語言把他們定格，然後希望他們能給我們言說。我…們…不…能…

 

活在現場的人其實知道，這只是傳說。海德格說現場根本的地方叫做「深淵」(abground)。ground原是人活著的時候依靠的地方；abground就是失去依靠，人一旦離開依靠，他就是在深淵裡頭。深淵就是存有本身。

 

我們不能繼續活在這樣的世界裡，我們必須跳出深淵。生命是立體的流動狀，它不是一成不變固定的。我這一輩子想講的東西太多，講話常常一步到位，所以沒有人聽的懂。這可能只是我這輩子唯一一次，我希望可以清清楚楚，明明白白的把我的看法說清楚。

我想用DV捕抓生命，但是手裡只有鏡頭不連續的照相機。我想回到生命的現場，但是手中只有回憶。我只能使用手中僅有的剪刀和漿糊，把生命拼貼起來。

羅貴祥在《德勒茲》裡，談到哲學思想要為歷史製造一個「裂痕」。思維本身是一種「切割」，把過去與未來分隔開來，強調它們的不連續性。就像漢姆雷特(Hamlet)說「時間已經脫了臼」一樣。羅貴祥進一步說明了两種看待這現象的糧種態度。一種是「縫合」似的(suturer)：企圖重新建構認知主義，建立更完整的系統，接合脫軌的時間。另外一種是：「分拆」(de- suturer)：徹底反省缺陷和侷限，尋找新的可能性，另闢新的境地。「分拆」思維的對象除了外界的客體，它也不斷回頭質詢、懷疑及解構自己的本質。羅貴祥以尼采、佛洛伊德、海德格為這類看待事物的方式。

理論的不足夠讓我落入閱讀的峽谷，峽谷又彷彿讓我遠離現場的真實。我試圖踏著前人的腳步，走著自己的步伐。但卻在两個介面不斷的拉扯下，依稀失去我自己的場景。

 

原發表於信仰、療癒與實踐 T_CURE_LIGION

http://www.wretch.cc/blog/tcureligion/21088878

 

 

《德勒茲》

Rating:	★★★★
Category:	Books
Genre:	Other
Author:	羅貴祥，台灣台北：東大圖書公司，2008年

哲學就是把兩個在不同平面脈絡的東西，並派在一起，然後讓它們形成一種超於邏輯性的連接。這種連接指出一種非語言的邏輯。當我們要用一切語言思考和一般的邏輯來概括，它就蕩然無存。

這就是德勒茲的...&... (...et… ) ？

----讀羅貴祥《德勒茲》有感

從文獻和田野調查資料看花蓮慈天宮

(甲) 從文獻和田野調查資料看花蓮慈天宮*1

(一) 基本資料
慈天宮位置是在花蓮市主信里忠孝街81號，主祀神是天上聖母(也就是媽祖)，配神包括了千里眼、順風耳、觀音佛祖、十八羅漢、福德正神、註生娘娘。媽祖和觀音佛祖前都可以供民眾抽籤，六十甲子籤詩兩邊共用。寺廟卻沒有抽年籤的習慣，也沒有轎班在媽祖繞境時抬轎。寺廟是由廟公打理，早上五點就開門供信徒參拜，晚上九點休息。

(二) 歷史沿革
慈天宮俗稱媽祖廟，原為日本佛教日蓮宗花蓮港佈教所。台灣光復以後由黃崑峰接收，民國三十八年改建，稱媽祖廟，奉祀天上聖母。民國四十年十月二十二日花蓮大地震，廟宇倒塌，第二年，地方上仕紳吳萬恭、林德旺等發起募捐重建，定名為「慈天宮」。民國五十五年再次重建，並增添二樓，始有現在廟貌格局。

(三) 管理委員會、爐主、頭家
慈天宮平日廟裡庶務由管理委員會處理，據副主任委員陳阿德(副主委)表示管理委員會共二十七名。但是掛在辦公室的委員照片上的只發現二十四名，主任副主任委員各一名、一般委員十九名、常務監察一名、監察兩名。因此正確的管委會人數有待另外訪問證實。從辦公室照片資料算，管委會姓吳的共五位。其中也包括了主任委員吳石柱的兒子、女兒及親戚。(關於家屬的參與，筆者在前有一些見解，詳文見第五頁，乙章第二節「家屬的參與」)

舊時(副主委說是十多年前)，還有爐主會參與廟裡祭祀活動，在產生爐主的同時，也同時產生頭家，當時花蓮市每一里就有一個頭家。當年慈天宮信徒組織龐大，信仰圈廣，但現在已隨著時代的發展而漸漸衰微了。當年，慈天宮是花蓮唯一的媽祖廟，負責管理花蓮市的四十六個里，但後來隨著慈天宮在民國五十五年重建後，媽祖廟有所增加，使到花蓮市的媽祖信仰局勢改變了。

(四) 其他媽祖廟的興起
民國五十六年農曆三月二十三日媽祖聖誕，地方仕紳迎北港媽祖至花蓮，為花蓮祈福，並暫時搭蓋草壇以恭賀媽祖聖誕。當時主祀福德正神，原名為福德祠的土地公廟剛好重建落成，便決定將媽祖與福德正神合祀，定名為「福慈宮」，在農曆五月二十三日安座大典。後來美侖區的五里的，便不再屬於慈天宮管轄，慈天宮的媽祖神境就剩下四十一里了。

港天宮是花蓮可以考據到的第三間主祀媽祖的廟宇。從民國六十二年當時的縣長夫人楊薛彌捐獻五千多坪土地開始，港天宮就是在坊間一片媽祖顯靈督促建廟的傳聞中建起。港天宮於民國六十六年正式動工，民國七十八年聖母安座。因為港天宮所處的風水極佳，廟宇建築規模又大又完備，而且加上和政商關係密切和經營管理辦活動現代化。這一切使到慈天宮相對港天宮而言，沒有太大的發展。

根據《續修花蓮縣志‧民國七十一年至民國九十年‧文化篇》花蓮市還有另外一間主祀媽祖的廟宇天惠堂，但是在《洄瀾神境──花蓮的寺廟與神明》里的調查，在花蓮市及附近的花蓮市、秀林鄉、 新城鄉、吉安鄉都沒有找到天惠堂這間廟宇。筆者以後若有找到更新的相關資料，將會補上。

(五) 從進香到分靈
慈天宮奉祀的主神媽祖，係自北港媽祖分身而來，因此，每年媽祖千秋慶典，慈天宮每每會回北港請一尊媽祖神像蒞臨花蓮慶祝。通常廟方於農曆三月二十三到北港請回一尊媽祖，然後再由花蓮各廟請回供奉，再於農曆四月八日送媽祖回鑾。然而兩年前，民國九十五年農曆正月二十三，北港朝天宮終於正式分靈給慈天宮。這表示每年農曆三月二十三到北港請媽祖，然後農曆四月八日送媽祖回鑾的時代已經過去了。取而代之是慈天宮每年在農曆正月二十三到北港朝天宮進香，並在途中參拜其他的廟宇。在媽祖誕時，慈天宮也進行巡境的活動。(其他詳細的資料可參考第三頁，乙章第一節「“交陪”的重要性」)

據副主委表示，當年花蓮前往別地進香只有慈天宮而已，前往北港媽祖廟進香有十二台遊覽車。後來，港天宮、天公廟、土地公廟，每間廟都有招進香遊覽。慈天宮的信徒就逐年減少了，現在都兩台三台遊覽車。在四月初八佛祖生，請媽祖北港信徒人數更是只有一輛遊覽車送媽祖三天而已。而在媽祖遶境時，原本來湊熱鬧的二三十陣頭，更因為美崙的福慈宮同一天繞境，而減少了許多。 這些種種的跡象都顯示了慈天宮相對從前衰微下來了。

(六) 做醮
另外讓慈天宮感到驕傲的是，它曾結合地方民間信仰，主辦過三次範圍涵括全花蓮市的清醮祈福。民國五十三年農曆十一月二十日，慈天宮結合地方民間信仰的力量，辦了首次大型「建醮」活動為地方祈福。按古制於民國六十九年的「福醮」，民國八十四年的「圓醮」，每次都圓滿完成，於地方人心的穩定，及地方的祈福，有相當大的貢獻。也因此，歷來慈天宮即把此一「做醮」活動，當做廟方的榮耀，並將民國五十三年「建醮」的農歷十一月二十日，做為廟方的重要慶典，以為紀念。


(七) 正信會
此外，慈天宮的信徒還組織媽祖正信會。正信會成立大約三十年，除了農曆正月到北港媽祖廟進香和農曆三月媽祖誕辰外，逢農歷二十三定期聚會。正信會沒有頌經團，而是由慈天宮師公教出來的海岸路金龍寺主持林春生師父為媽祖頌經。在頌完經後，大家就一起辦吃會。吃會每人一百塊，扣掉正月和三月，一年十次需要交一千塊。每月來參與吃會的信徒大概有三十多名左右。

(八) 小結
慈天宮負責全花蓮市四十六里的媽祖神境，在民國五十三年結合地方民間信仰的力量做醮，應該算是當時花蓮市民間信仰的翹楚。民國五十五年重建後，本應當持續發展成為花蓮市媽祖信仰中心。但是一年後，在民國五十六年媽祖聖誕，地方仕紳迎北港媽祖至花蓮為花蓮祈福時，不但不恭請媽祖到慈天宮裡，還暫時搭蓋草壇供養媽祖，甚至在日後與福德正神合祀，最後落戶在原名為福德祠重建落成的土地公廟──福慈宮。後福慈宮更與慈天宮分別舉行媽祖繞境，使到信眾、陣頭的分散。

另外一方面，從民國六十二年捐獻地開始，民國六十六年正式動工，民國七十八年聖母安座的港天宮，更是在坊間一片媽祖顯靈督促建廟的傳聞中建起。

從這裡看起來，媽祖信仰的發展與傳播，事實上與地方人士的派系和人脈關係有相當的關係。而坊間的顯靈傳言是否會受到凡人對於事物看法的影響，也是在思考慈天宮發展脈絡的其中一個我們可以探討的問題。另外一方面，慈天宮會不會隨著兩年前從北港朝天宮分靈之後，有更多的香火，這也是我們繼續追蹤的線索之一。


(乙) 田野訪問的啟示

(一) “交陪”的重要性
台灣漢人社會注重人際關係網絡，在地話就叫做“交陪”。林美容(1997，pp63)以宏觀的角度談到台灣的民俗宗教文化，在談到宗教文化的社會性時候就提到，人們常常藉著拜拜的機會，與親朋戚友聯絡感情。而莊落與莊落之間也需要交陪，特別是南部就有所謂的“交陪境”，即是指與某村有交陪關係的諸莊社。廟宇之間也更存在著交陪的關係，一個廟往往與鄰近的幾個廟有固定的交陪關係，在彼此有廟會、法會時互相應酬支援。

筆者在整理這次的田野調查中發現，交陪在台灣民間信仰裡的確是非常重要的。廟宇通過宗教活動，不但傳播宗教，集合信徒的凝聚力，還聯繫廟宇和信徒之間，廟宇和廟宇之間的感情。從田調的慈天宮的交陪方式有以下幾種：

1. 進香與參拜：
慈天宮每年媽祖千秋慶典三月二十三，會回北港請一尊媽祖神像蒞臨花蓮慶祝，然後再由花蓮各廟請回供奉，再於農曆四月八日送媽祖回鑾。從前都是八夜九天，這幾十年才有一個改制，因為信徒時間不能配合這樣多天出外的關係，都改成六天。但是從民國九十五年農曆正月二十三，北港朝天宮終於正式分靈給慈天宮後，慈天宮改換成每年在農曆正月二十三到北港朝天宮進香，並在途中參拜其他的廟宇。

從慈天宮民國九十四年的進香遊覽路程表來看：慈天宮是在正月二十，從花蓮出發進香，經過宜蘭昭應宮參拜，晚上在指南宮參拜休息。第二天前往關渡宮、淡水福佑宮、清水巖祖師廟、新莊慈祐宮參拜，在三重市休息。第三天到新莊慈祐宮請媽祖，後往新竹長和宮天公壇、梧棲朝元宮、豐原慈濟宮參拜，晚上在台中旱溪樂成宮參拜休息。第四天(正月二十三)到樂成宮請媽祖往彰化南瑤宮、鹿港天后宮、新祖宮、新港奉天宮，晚上進北港朝天公參拜休息。第五天往朴子配天宮、台南大天后宮、高雄縣梓官鄉亦慈宮參拜，晚上在高雄市休息。第六天往亦慈宮請媽祖往台東天后宮參拜，返回花蓮舊火車站步行回慈天宮，才算圓滿結束。

據副主委表示，除了正月二十三在北港媽祖朝天宮過夜外，其他廟宇可能會有一些小改變。因為如果每間廟宇年年走的話，“媽祖走不透”啦。

2. 分靈：
這裡分靈有兩種，其一是從慈天宮分靈給其他的廟宇，據副主委陳阿德在訪談中表示，慈天宮有雕刻媽祖像，讓人們請回家。從慈天宮分靈出去的包括了台北板橋、屏東、高雄，甚至在宜蘭的昭應宮還沒有建，要破土的時候，就因為沒有媽祖，也從慈天宮請了一尊媽祖去了。此外，也有花蓮人家的請到家裡去。但是對於這些分靈的事項，慈天宮沒有正式的紀錄在案。

另外一種就是從別的廟宇分靈回來，慈天宮就是在民國九十五年農曆正月二十三，從北港朝天宮正式分靈回來。

3. 繞境
慈天宮的媽祖會被其他的廟宇請出外看戲與繞境。如新城鄉的廟宇是在農曆正月十六開始請媽祖看戲和繞境。鹽寮的廟宇則是農曆二月十六請媽祖去繞境，而且鹽寮也邀請千里眼順風耳去。吉安鄉的廟宇也請媽祖看戲繞境，但是日期不詳。

此外，慈天宮也在三月二十三的時候，在花蓮市的四十一里進行媽祖繞境活動(除美崙的五里外)。但是卻沒有轎班在媽祖繞境時抬轎。以前媽祖在繞境時，有二三十陣頭。現在因為美崙的福慈宮的媽祖也在繞境，分散了陣頭，所以來熱鬧的陣頭也相對的較少了。

4. 與有名望的人士的關係：
副主委陳阿德在言談中，一直表示他認識大人物，如：他兒子被媽祖選中當爐主，他必須代他兒子為媽祖服務時，他就表示當時的國民代表兼市長吳萬恭，同時也就是慈天宮的主任委員，就曾交代他要好好替媽祖服務。另外，當提到到北港朝天宮分靈時，他就提到朝天宮的董事長是花蓮以前的立法委員。這些都表示了他和這些有名望人士的交陪。

5. 正信會
筆者認為正信會也是慈天宮交陪的一種方式，關於正信會的詳細資料，可以看第三頁的「正信會」小節。

6. 小結
在訪問副主委的時候，筆者就問一個問題：為甚麼媽祖在花蓮市巡境需要花一整天的時間。副主委就說：“(巡境的時候)，遇到了(其他)宮廟要下來拜，來參禮，禮貌性都這樣啊。像我們去人家家裡，進去坐一下，喝一下茶。坐一下，聊一下天，這些都要時間啦”。這種把繞境也當作和到別人家做客，一語道盡台灣漢人的交陪觀念。無論進香、分靈、繞境，除了宗教的目的外，和信徒、其他廟宇的聯繫感情的交陪，也是組織和信仰宗教不得不學習的事情。

(二) 家屬的參與
在談到管理委員會的成員時，林美容老師觀察到姓吳的委員相當多，陳阿德副主委證實姓吳的委員的確有五六個人，並表示“吳石柱的兒子也有來這裡服務，女兒也有啦，親戚也有啦。”

筆者手頭上沒有數據證明宗教團體裡，家屬親戚一起參與多寡。然而筆者在社區服務的近十年的經驗裡，發現在社區團體活動裡邀約家屬親戚，參與組織或活動的現象一直存在。

社區團體活動包括社區宗教團體活動，由於時間的花費蠻多，以慈天宮為例，每月進行的正信會吃會十天(扣除正月北港進香和三月二十三的媽祖誕辰)、正月初到北港進香六天，其他節慶還包括了三月二十三的媽祖誕辰、四月初六的釋迦摩尼佛誕節、七月十五的中元普度、十一月二十紀念祈安清醮。加上一些不屬於節慶的開會和人事上的“交陪”，花在社區團體的時間是相當多的。如果是在職人士，這簡直就是犧牲了許多可以和家人聯繫的家庭時間。

筆者在2007年二度隨著盧蕙馨老師，參與國科會計畫到印尼做田野調查。*2在調查中，就有一個伊斯蘭教印尼男性Yusup Sadikin就表示，他的太太Sofia參與慈濟基金會印尼分會(簡稱慈濟)的初期，“家人對Sofia抱怨，說她很早譬如5點半離開家裡，晚上7點才回家。但是後來Sofia慢慢的學習管理她的時間。現在Sofia大概4或5點就回到家裡，她對於家庭很盡心，對慈濟也一樣的盡心。” 他甚至承認他們夫妻因為對於志工活動的不同觀點而有些衝突。後來，Yusup不但對太太Sofia參與慈濟表示支持，也加入成為少數的印尼人男性志工，同時也鼓勵其他印尼男性參與慈濟的志工活動。

以上說明了，由於參與社區團體活動(包括宗教團體)必須花費相當的時間，間接犧牲了與家人共處的時間，因此，家人的了解和支持是很重要的。所以，家人親戚同時參與某特定的團體的關聯性也在此。家人的參與既可以同時聯繫家庭親戚的感情，也可以有共同的社會連結。

(三) 田野訪問技巧的運用
林美容老師在田野調查的經驗相當豐富，在田調的場域裡，其實我們只知道林老師隨口就問問題，看來似乎沒有連貫性。但是回去後在整理逐字稿的時候才發覺林老師是有應用到一些技巧的。我把這技巧稱為“問題牽問題”。這方法不但把事情的脈絡抓出來，還可以藉機證實上個問題的確實性。比如在說到慈天宮媽祖是管理花蓮市最大的神境時，當副主委很肯定的表示正確時，林老師接下來就問：花蓮市有幾里啊？這個問題不但可以接著知道花蓮市有幾個里外，同時也有試探副主委到底是不是在講實話的味道，因為如果這真的是這樣的話，副主委就應該知道花蓮市有幾個里。所以後來副主委的回答不但肯定了他的話，也引出關於慈天宮和德慈宮的一些相關訊息。

另外一個例子是當副主委表示慈天宮有分靈出去時，林老師就分別問了兩個問題：分靈出去的名單有沒有？分靈出去多少？這時候副主委支支吾吾的，雖然後來他有列出了一些分靈出去的地方，但是卻沒有正式的紀錄。我們可以知道這些資料可能不大可靠，在使用這些資料時，就可以斟酌使用了。

雖然我們從逐字稿看起來，這些問題牽問題感覺上相當尖銳，但是林老師在現場卻態度卻相當謙虛，是抱著一種不知者的學習態度在問問題。所以現場的氣氛是相當的和諧友善。

最後要提到的是，林老師在開場和結束的時候，有特別注意到訪談的禮貌和倫理，在適當的時候表明自己教授的身份和應該結束的時間。這些都是我們做田調時候，應該學習的。

注：
*1 除了另外註明外，本章由姚誠《洄瀾神境──花蓮的寺廟與神明》為主要資料參考，依汪忠良2008年6月11日《花蓮慈天宮田野調查》更新整理。本篇文章一些關於花蓮市廟宇的資料與內容，經林耕宇學長提點討論，這裡一併致謝。
*2 印尼紅溪河整治效應之科技整合研究子計畫宗教會遇經驗，2007年7月14日上午10時在大愛村訪問Yusup Sadikin田野逐字稿。pp2 **引用經盧蕙馨老師同意，在此感謝盧蕙馨老師。

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參考資料
1. 李世偉、許麗玲編《續修花蓮縣志‧民國七十一年至民國九十年‧文化篇》，花蓮市：花蓮縣政府，2006年
2. 林美容《台灣民俗宗教文化的社會圖像》，出自〈何謂台灣──近代台灣美術與文化認同論文集〉，台灣行政院文化建設委員會出版，1997年，pp56-68
3. 林美容《媽祖信仰與台灣社會》，台北：博楊文化出版，2006年3月
4. 姚誠《洄瀾神境──花蓮的寺廟與神明》，花蓮：花蓮縣立文化中心出版，1999年6月
5. 張珣《香之為物：進香儀式中香火觀念的物質基礎》，台灣人類學刊，2006年第4期第2卷，pp37-73

原文發表於宗教游牧民族

http://www.wretch.cc/blog/tcureligion/20631089

 

Psychology of the Sickbed 病床邊的溫柔

Rating:	★★★★
Category:	Books
Genre:	Religion & Spirituality
Author:	J.H. van den Berg 范丹伯，譯：石世明

這本書的中文譯者石世明，在這本書的序言的一個小故事給我一個很大的震撼。


就在他在臨終病房學習擔任志工時，遇到了一個患上鼻咽癌的男子。在生命的最後幾天，正在大家在看著病人在努力的呼吸著，不知道能做甚麼的時候，病人"側過頭來，看著我們，很緩慢地用顫抖的手，在板子上寫了歪歪斜斜的四個字：「橘子汽水」"。


"看著他如此專注，認真地吸吮著透過棉花棒送至嘴邊的橘子汽水，脖子上的血管興奮地上下起伏著，嘴唇的吮動，發出吱吱咋詐的聲音，還有他那幸福的表情，似乎已經說明了一切"。


石世明總結：“生命原來是如此”


你可能覺得很荒謬，很好笑，很無聊。我們整天在忙忙碌碌追求的生命，又是甚麼呢？我們知道生命是甚麼嗎？我們真的知道甚麼是生病嗎？這本書告訴我們看事情的另外一種方式，一種如何看待生病和病人的方式。


作者范丹伯研究從醫學，到心理學，發展到最後的現象心理學，對於現代的現象心理學的影響很大。當他看到了海德格的《存有與時間》(德：Sein und Zeit 英：Being and Time)後，對於現象學感到耽溺(intoxication)，後開始進入現象心理學的研究領域。


本書就是范丹伯捨棄生理或解剖學的觀點，從病人受到病痛的打擊，生命必須面臨忽然改變來談生病這件事情。具體討論了病人的時間感、空間感、與物品的關係、身體感、生活計劃的擱置轉換、社會角色的擱置轉換、與訪客的心理視域距離、醫生在病人置身處境中的角色與價值、面對死亡的經驗，並且突顯了「病床」這個象徵病人生活世界中心的意象，詳實地把上述生病經驗的結構要素整合在「病床」這個意象當中。


參考資料
http://mythosandlogos.com/vandenBerg.html
http://www.ceps.com.tw/ec/ecjnlarticleView.aspx?jnlcattype=1&jnlptype=1&jnltype=3&jnliid=3938&issueiid=58283&atliid=988923

身體的聲音

 

meeting的時候報告我上星期頌缽的經驗，因為是自己的經驗，meeting的內容比較可以進入討論。但是這可能要謝謝明鴻鼓勵我在meeting時多多發言。

在討論的時候，我們發現很多時候，我們是被被照顧者的讚嘆所引導，把焦點放在治療的面相上，而不是缽和人之間的關係，缽如何與人的狀態。被照顧者可能會注重療效，但是身為觀察者的我們應該不被影響，把焦點轉移到缽和人之間的種種面向。

維倫老師提到，我們應該以缽為一個參照點，來觀察身體的sign，身體給我們的訊號。身體和缽之間的關係。身體在這裡不是medical body，不是生理的身體。但是這身體歸類為何，我們還在探索中。

我個人是覺得除身體，還有其他的元素。就像我和凰如之間，或者是我們和一些被照顧者間，其實有某種不知名的默契，而缽就是我們的橋樑。比方說凰如在聽了缽後，會知道我今天到底有沒有專心；或者有時候雖然我們的槌子還沒有放下，被照顧者卻會知道我們是要在那一刻是停止頌缽。這些不知名的默契，到底是甚麼？

我們在討論中曾經談過天籟、諦聽、空間、身體等。到底是甚麼？反正，我們還在行走中。

在空間中，我們到底是要抵達怎樣的身體？

一些觀念的定義(電子筆記)

本體論：事物之所以得以成為自身的基礎；事物存有的基礎

知識論(認識論)：如何得以認識事物？如何確信自己獲得的知識是可信的？

方法論？？

觀念論 idealism (唯心論)：相信知識是從人的思維推理出來的，因此必須找到思考的基礎。我思。它的困難是怎樣可以有？

經驗論(empiricalism)：相信人像一張白紙，須要通過經驗出來。困難是人到底要怎樣思考？

互為主體：人以他者的關係

現象學對於這兩個的解決之道：不預設心物二元論，而問到底對人而言，最可信的是甚麼？因此讓事物直接對我顯現，為我體驗，不問到底處在的事物存在與否。所以便對於知覺、回憶等等進行還原，來提出證明。

???沒有超過經驗之外

???有些超過經驗的底線

 

(未完)

獨立研究電子筆記

 

關於法國思想

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德勒茲在寫任何作者，寫出來的就是和他的私生子。這種借力引力叫做“位移”。這種現象在法國的梅洛龐帝就出現了。梅洛龐帝對胡塞爾的現象學是歪度，誤解的讀。這種歪打沒有正著，到後來就被承認歪讀也是一種讀，正讀反而是蠢讀。這個是在法國思想萌芽。經典學者非常討厭這樣，比如在英國學術界裡最討厭德勒茲、梅洛龐帝，稱他們為文化流氓。英國是較為重視經驗論，甚麼問題就是要靠經驗論，凡不是經驗論的就要排斥。法國就是不斷革命，所以就要接受保守人士的批判。

德勒茲的東西是一個未成形的東西，我們在專研他是在完成我們自己。我們不能停留在遵循德勒茲，而是照他的方式跟他勾搭罷了。不要自許是德勒茲專家，把懂的可以抵達的寫出來。千萬不要捧紅任何語彙辭藻。

 

關於精神生產

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在過去大部分人都談得很少精神生產，黑格爾哲學出來後，還是較少人談論到精神生產。到了柏格森到德勒茲，精神生產已經漸漸浮出檯面了。感覺邏輯已經把物質面移到畫畫上，物質的功能性部份存而不論，漸漸精神生產帶出來了了。這樣有往上位移。在美術領域裡，精神生產是非常重要的，但是美術領域的人沒有談。因為這方面的理論沒有人引導出來。

佛洛伊德談的不是精神生產，他關注的是心理的動力。心理動力和精神生產差別很大。心理的動力告訴我們這裡有一種內在的模式，用一些術語可以談出一些來龍去脈，比如：壓抑、昇華、反向作用、濃縮。連精神生產的路都走不出來。比如說潛意識是沒有精神生產的，它只有魔幻的能力。

柏格森後來的，不否認物質做為精神生產的關連性，甚至把物質和精神生產兜起來，他們把actual和virtual拼起來。感覺邏輯和電影邏輯高度是差不多的。

 

關於哲學和經驗論

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經驗論empirical study和實證論的語境，包括了generality和specificity。specificity是關於屬性(attribute)，是個體或是insitute上，是存有者/存在者的屬性。specificity可以指明清楚case發生時候的一些具體的情況。從不同的specific cases，從不同的cases的關聯，而獲得一個共通的概念法則，找出有效性的general。

哲學的屬性是  universality(普遍性)和singularity(獨一性)。singularity是指內在性的，不是和他人相比較的屬性。內在性格是empirical世界裡，你的性格和我的性格，外向內向等等。singularity不需要，也不可以和別人比較的，它的獨一性是在經驗發生的時候，它本身的內在深度。

大家都有的是generality。university 則是經驗在碰觸的時候，是普遍性的，心理上不是有意義的動作。吃飯、呼吸，university是存有的狀態。

 

關於主體性

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有一種主體是匿名主體(anonymous)。德國馬克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）《人在宇宙中的地位》裡面談的都是人，可從來不知道哪個是誰啊！

Julia Kristeva(過程主體)：到底有沒有一個主體存在我不知道？一直到我給出語言之後，由語言反過來讓我去看到主體，主體是語言給出來後才被發現的。主體不事先驗的有某種質地存在那邊。也就是說主體沒有內在的質地或內在固有的東西。主體是空的，只有在語言的narrative裡頭，不斷慢慢的提煉出一種它可以知道自己是誰的時候，這種提煉的東西才是過程主體。

過程主體 Subject in process：不假設先天上有一個主體存在，這個主體是被符號給出，同時誕生的。也就是說，沒有先驗的，可是就在符號誕生的同時在暗處出現了。這種主體也叫隱跡。後來的人循著自己的腳步，以隱跡認定自己。

 

 

缺口動力學 (電子筆記：宗教療癒 3/27)

缺口動力學就是從苦痛中修行。人碰到苦痛會自我產生遮蔽物來較少苦痛。在二元互為盤繞脈絡下，遮蔽物其實只是等待被轉化之物。

符號系統的意義完成，進入行動系統會成為死結，成為一種障礙。真實的世界是生成(becoming)，但是符號系統是指派的，只有邏輯可言。修行就是要接受行動系統的真實，同時接受符號系統的錯誤認識。

宗教上一開始談的是和不明之物的接觸(比如死亡)，意義的談論是宗教後來才發展的。這就是精神生產的原初--primary process。和不明之物的接觸後，感覺恐懼和巨大。因為恐懼但是巨大，會有神聖的感覺。死亡是我們焦慮，但是這個是revealing的開始。為甚麼後來不焦慮了呢？因為我們認為這事情發生在別人身上，不是我身上。所以產生了遮蔽。我們是以複眼(像蒼蠅的眼睛)的方式看待事物，因為距離事物變成構成性(consitutied)的東西。幻念、虛假都是構成性的東西，而距離就造就了這個運動的關係。

宗教最大的貢獻就是弔詭，宗教就是所有可能的現實，用非存在的狀態出現。宗教不是從自我變成無我，而是讓自我如何置身於無我之中。