從文獻和田野調查資料看花蓮慈天宮

(甲) 從文獻和田野調查資料看花蓮慈天宮*1

(一) 基本資料
慈天宮位置是在花蓮市主信里忠孝街81號，主祀神是天上聖母(也就是媽祖)，配神包括了千里眼、順風耳、觀音佛祖、十八羅漢、福德正神、註生娘娘。媽祖和觀音佛祖前都可以供民眾抽籤，六十甲子籤詩兩邊共用。寺廟卻沒有抽年籤的習慣，也沒有轎班在媽祖繞境時抬轎。寺廟是由廟公打理，早上五點就開門供信徒參拜，晚上九點休息。

(二) 歷史沿革
慈天宮俗稱媽祖廟，原為日本佛教日蓮宗花蓮港佈教所。台灣光復以後由黃崑峰接收，民國三十八年改建，稱媽祖廟，奉祀天上聖母。民國四十年十月二十二日花蓮大地震，廟宇倒塌，第二年，地方上仕紳吳萬恭、林德旺等發起募捐重建，定名為「慈天宮」。民國五十五年再次重建，並增添二樓，始有現在廟貌格局。

(三) 管理委員會、爐主、頭家
慈天宮平日廟裡庶務由管理委員會處理，據副主任委員陳阿德(副主委)表示管理委員會共二十七名。但是掛在辦公室的委員照片上的只發現二十四名，主任副主任委員各一名、一般委員十九名、常務監察一名、監察兩名。因此正確的管委會人數有待另外訪問證實。從辦公室照片資料算，管委會姓吳的共五位。其中也包括了主任委員吳石柱的兒子、女兒及親戚。(關於家屬的參與，筆者在前有一些見解，詳文見第五頁，乙章第二節「家屬的參與」)

舊時(副主委說是十多年前)，還有爐主會參與廟裡祭祀活動，在產生爐主的同時，也同時產生頭家，當時花蓮市每一里就有一個頭家。當年慈天宮信徒組織龐大，信仰圈廣，但現在已隨著時代的發展而漸漸衰微了。當年，慈天宮是花蓮唯一的媽祖廟，負責管理花蓮市的四十六個里，但後來隨著慈天宮在民國五十五年重建後，媽祖廟有所增加，使到花蓮市的媽祖信仰局勢改變了。

(四) 其他媽祖廟的興起
民國五十六年農曆三月二十三日媽祖聖誕，地方仕紳迎北港媽祖至花蓮，為花蓮祈福，並暫時搭蓋草壇以恭賀媽祖聖誕。當時主祀福德正神，原名為福德祠的土地公廟剛好重建落成，便決定將媽祖與福德正神合祀，定名為「福慈宮」，在農曆五月二十三日安座大典。後來美侖區的五里的，便不再屬於慈天宮管轄，慈天宮的媽祖神境就剩下四十一里了。

港天宮是花蓮可以考據到的第三間主祀媽祖的廟宇。從民國六十二年當時的縣長夫人楊薛彌捐獻五千多坪土地開始，港天宮就是在坊間一片媽祖顯靈督促建廟的傳聞中建起。港天宮於民國六十六年正式動工，民國七十八年聖母安座。因為港天宮所處的風水極佳，廟宇建築規模又大又完備，而且加上和政商關係密切和經營管理辦活動現代化。這一切使到慈天宮相對港天宮而言，沒有太大的發展。

根據《續修花蓮縣志‧民國七十一年至民國九十年‧文化篇》花蓮市還有另外一間主祀媽祖的廟宇天惠堂，但是在《洄瀾神境──花蓮的寺廟與神明》里的調查，在花蓮市及附近的花蓮市、秀林鄉、 新城鄉、吉安鄉都沒有找到天惠堂這間廟宇。筆者以後若有找到更新的相關資料，將會補上。

(五) 從進香到分靈
慈天宮奉祀的主神媽祖，係自北港媽祖分身而來，因此，每年媽祖千秋慶典，慈天宮每每會回北港請一尊媽祖神像蒞臨花蓮慶祝。通常廟方於農曆三月二十三到北港請回一尊媽祖，然後再由花蓮各廟請回供奉，再於農曆四月八日送媽祖回鑾。然而兩年前，民國九十五年農曆正月二十三，北港朝天宮終於正式分靈給慈天宮。這表示每年農曆三月二十三到北港請媽祖，然後農曆四月八日送媽祖回鑾的時代已經過去了。取而代之是慈天宮每年在農曆正月二十三到北港朝天宮進香，並在途中參拜其他的廟宇。在媽祖誕時，慈天宮也進行巡境的活動。(其他詳細的資料可參考第三頁，乙章第一節「“交陪”的重要性」)

據副主委表示，當年花蓮前往別地進香只有慈天宮而已，前往北港媽祖廟進香有十二台遊覽車。後來，港天宮、天公廟、土地公廟，每間廟都有招進香遊覽。慈天宮的信徒就逐年減少了，現在都兩台三台遊覽車。在四月初八佛祖生，請媽祖北港信徒人數更是只有一輛遊覽車送媽祖三天而已。而在媽祖遶境時，原本來湊熱鬧的二三十陣頭，更因為美崙的福慈宮同一天繞境，而減少了許多。 這些種種的跡象都顯示了慈天宮相對從前衰微下來了。

(六) 做醮
另外讓慈天宮感到驕傲的是，它曾結合地方民間信仰，主辦過三次範圍涵括全花蓮市的清醮祈福。民國五十三年農曆十一月二十日，慈天宮結合地方民間信仰的力量，辦了首次大型「建醮」活動為地方祈福。按古制於民國六十九年的「福醮」，民國八十四年的「圓醮」，每次都圓滿完成，於地方人心的穩定，及地方的祈福，有相當大的貢獻。也因此，歷來慈天宮即把此一「做醮」活動，當做廟方的榮耀，並將民國五十三年「建醮」的農歷十一月二十日，做為廟方的重要慶典，以為紀念。


(七) 正信會
此外，慈天宮的信徒還組織媽祖正信會。正信會成立大約三十年，除了農曆正月到北港媽祖廟進香和農曆三月媽祖誕辰外，逢農歷二十三定期聚會。正信會沒有頌經團，而是由慈天宮師公教出來的海岸路金龍寺主持林春生師父為媽祖頌經。在頌完經後，大家就一起辦吃會。吃會每人一百塊，扣掉正月和三月，一年十次需要交一千塊。每月來參與吃會的信徒大概有三十多名左右。

(八) 小結
慈天宮負責全花蓮市四十六里的媽祖神境，在民國五十三年結合地方民間信仰的力量做醮，應該算是當時花蓮市民間信仰的翹楚。民國五十五年重建後，本應當持續發展成為花蓮市媽祖信仰中心。但是一年後，在民國五十六年媽祖聖誕，地方仕紳迎北港媽祖至花蓮為花蓮祈福時，不但不恭請媽祖到慈天宮裡，還暫時搭蓋草壇供養媽祖，甚至在日後與福德正神合祀，最後落戶在原名為福德祠重建落成的土地公廟──福慈宮。後福慈宮更與慈天宮分別舉行媽祖繞境，使到信眾、陣頭的分散。

另外一方面，從民國六十二年捐獻地開始，民國六十六年正式動工，民國七十八年聖母安座的港天宮，更是在坊間一片媽祖顯靈督促建廟的傳聞中建起。

從這裡看起來，媽祖信仰的發展與傳播，事實上與地方人士的派系和人脈關係有相當的關係。而坊間的顯靈傳言是否會受到凡人對於事物看法的影響，也是在思考慈天宮發展脈絡的其中一個我們可以探討的問題。另外一方面，慈天宮會不會隨著兩年前從北港朝天宮分靈之後，有更多的香火，這也是我們繼續追蹤的線索之一。


(乙) 田野訪問的啟示

(一) “交陪”的重要性
台灣漢人社會注重人際關係網絡，在地話就叫做“交陪”。林美容(1997，pp63)以宏觀的角度談到台灣的民俗宗教文化，在談到宗教文化的社會性時候就提到，人們常常藉著拜拜的機會，與親朋戚友聯絡感情。而莊落與莊落之間也需要交陪，特別是南部就有所謂的“交陪境”，即是指與某村有交陪關係的諸莊社。廟宇之間也更存在著交陪的關係，一個廟往往與鄰近的幾個廟有固定的交陪關係，在彼此有廟會、法會時互相應酬支援。

筆者在整理這次的田野調查中發現，交陪在台灣民間信仰裡的確是非常重要的。廟宇通過宗教活動，不但傳播宗教，集合信徒的凝聚力，還聯繫廟宇和信徒之間，廟宇和廟宇之間的感情。從田調的慈天宮的交陪方式有以下幾種：

1. 進香與參拜：
慈天宮每年媽祖千秋慶典三月二十三，會回北港請一尊媽祖神像蒞臨花蓮慶祝，然後再由花蓮各廟請回供奉，再於農曆四月八日送媽祖回鑾。從前都是八夜九天，這幾十年才有一個改制，因為信徒時間不能配合這樣多天出外的關係，都改成六天。但是從民國九十五年農曆正月二十三，北港朝天宮終於正式分靈給慈天宮後，慈天宮改換成每年在農曆正月二十三到北港朝天宮進香，並在途中參拜其他的廟宇。

從慈天宮民國九十四年的進香遊覽路程表來看：慈天宮是在正月二十，從花蓮出發進香，經過宜蘭昭應宮參拜，晚上在指南宮參拜休息。第二天前往關渡宮、淡水福佑宮、清水巖祖師廟、新莊慈祐宮參拜，在三重市休息。第三天到新莊慈祐宮請媽祖，後往新竹長和宮天公壇、梧棲朝元宮、豐原慈濟宮參拜，晚上在台中旱溪樂成宮參拜休息。第四天(正月二十三)到樂成宮請媽祖往彰化南瑤宮、鹿港天后宮、新祖宮、新港奉天宮，晚上進北港朝天公參拜休息。第五天往朴子配天宮、台南大天后宮、高雄縣梓官鄉亦慈宮參拜，晚上在高雄市休息。第六天往亦慈宮請媽祖往台東天后宮參拜，返回花蓮舊火車站步行回慈天宮，才算圓滿結束。

據副主委表示，除了正月二十三在北港媽祖朝天宮過夜外，其他廟宇可能會有一些小改變。因為如果每間廟宇年年走的話，“媽祖走不透”啦。

2. 分靈：
這裡分靈有兩種，其一是從慈天宮分靈給其他的廟宇，據副主委陳阿德在訪談中表示，慈天宮有雕刻媽祖像，讓人們請回家。從慈天宮分靈出去的包括了台北板橋、屏東、高雄，甚至在宜蘭的昭應宮還沒有建，要破土的時候，就因為沒有媽祖，也從慈天宮請了一尊媽祖去了。此外，也有花蓮人家的請到家裡去。但是對於這些分靈的事項，慈天宮沒有正式的紀錄在案。

另外一種就是從別的廟宇分靈回來，慈天宮就是在民國九十五年農曆正月二十三，從北港朝天宮正式分靈回來。

3. 繞境
慈天宮的媽祖會被其他的廟宇請出外看戲與繞境。如新城鄉的廟宇是在農曆正月十六開始請媽祖看戲和繞境。鹽寮的廟宇則是農曆二月十六請媽祖去繞境，而且鹽寮也邀請千里眼順風耳去。吉安鄉的廟宇也請媽祖看戲繞境，但是日期不詳。

此外，慈天宮也在三月二十三的時候，在花蓮市的四十一里進行媽祖繞境活動(除美崙的五里外)。但是卻沒有轎班在媽祖繞境時抬轎。以前媽祖在繞境時，有二三十陣頭。現在因為美崙的福慈宮的媽祖也在繞境，分散了陣頭，所以來熱鬧的陣頭也相對的較少了。

4. 與有名望的人士的關係：
副主委陳阿德在言談中，一直表示他認識大人物，如：他兒子被媽祖選中當爐主，他必須代他兒子為媽祖服務時，他就表示當時的國民代表兼市長吳萬恭，同時也就是慈天宮的主任委員，就曾交代他要好好替媽祖服務。另外，當提到到北港朝天宮分靈時，他就提到朝天宮的董事長是花蓮以前的立法委員。這些都表示了他和這些有名望人士的交陪。

5. 正信會
筆者認為正信會也是慈天宮交陪的一種方式，關於正信會的詳細資料，可以看第三頁的「正信會」小節。

6. 小結
在訪問副主委的時候，筆者就問一個問題：為甚麼媽祖在花蓮市巡境需要花一整天的時間。副主委就說：“(巡境的時候)，遇到了(其他)宮廟要下來拜，來參禮，禮貌性都這樣啊。像我們去人家家裡，進去坐一下，喝一下茶。坐一下，聊一下天，這些都要時間啦”。這種把繞境也當作和到別人家做客，一語道盡台灣漢人的交陪觀念。無論進香、分靈、繞境，除了宗教的目的外，和信徒、其他廟宇的聯繫感情的交陪，也是組織和信仰宗教不得不學習的事情。

(二) 家屬的參與
在談到管理委員會的成員時，林美容老師觀察到姓吳的委員相當多，陳阿德副主委證實姓吳的委員的確有五六個人，並表示“吳石柱的兒子也有來這裡服務，女兒也有啦，親戚也有啦。”

筆者手頭上沒有數據證明宗教團體裡，家屬親戚一起參與多寡。然而筆者在社區服務的近十年的經驗裡，發現在社區團體活動裡邀約家屬親戚，參與組織或活動的現象一直存在。

社區團體活動包括社區宗教團體活動，由於時間的花費蠻多，以慈天宮為例，每月進行的正信會吃會十天(扣除正月北港進香和三月二十三的媽祖誕辰)、正月初到北港進香六天，其他節慶還包括了三月二十三的媽祖誕辰、四月初六的釋迦摩尼佛誕節、七月十五的中元普度、十一月二十紀念祈安清醮。加上一些不屬於節慶的開會和人事上的“交陪”，花在社區團體的時間是相當多的。如果是在職人士，這簡直就是犧牲了許多可以和家人聯繫的家庭時間。

筆者在2007年二度隨著盧蕙馨老師，參與國科會計畫到印尼做田野調查。*2在調查中，就有一個伊斯蘭教印尼男性Yusup Sadikin就表示，他的太太Sofia參與慈濟基金會印尼分會(簡稱慈濟)的初期，“家人對Sofia抱怨，說她很早譬如5點半離開家裡，晚上7點才回家。但是後來Sofia慢慢的學習管理她的時間。現在Sofia大概4或5點就回到家裡，她對於家庭很盡心，對慈濟也一樣的盡心。” 他甚至承認他們夫妻因為對於志工活動的不同觀點而有些衝突。後來，Yusup不但對太太Sofia參與慈濟表示支持，也加入成為少數的印尼人男性志工，同時也鼓勵其他印尼男性參與慈濟的志工活動。

以上說明了，由於參與社區團體活動(包括宗教團體)必須花費相當的時間，間接犧牲了與家人共處的時間，因此，家人的了解和支持是很重要的。所以，家人親戚同時參與某特定的團體的關聯性也在此。家人的參與既可以同時聯繫家庭親戚的感情，也可以有共同的社會連結。

(三) 田野訪問技巧的運用
林美容老師在田野調查的經驗相當豐富，在田調的場域裡，其實我們只知道林老師隨口就問問題，看來似乎沒有連貫性。但是回去後在整理逐字稿的時候才發覺林老師是有應用到一些技巧的。我把這技巧稱為“問題牽問題”。這方法不但把事情的脈絡抓出來，還可以藉機證實上個問題的確實性。比如在說到慈天宮媽祖是管理花蓮市最大的神境時，當副主委很肯定的表示正確時，林老師接下來就問：花蓮市有幾里啊？這個問題不但可以接著知道花蓮市有幾個里外，同時也有試探副主委到底是不是在講實話的味道，因為如果這真的是這樣的話，副主委就應該知道花蓮市有幾個里。所以後來副主委的回答不但肯定了他的話，也引出關於慈天宮和德慈宮的一些相關訊息。

另外一個例子是當副主委表示慈天宮有分靈出去時，林老師就分別問了兩個問題：分靈出去的名單有沒有？分靈出去多少？這時候副主委支支吾吾的，雖然後來他有列出了一些分靈出去的地方，但是卻沒有正式的紀錄。我們可以知道這些資料可能不大可靠，在使用這些資料時，就可以斟酌使用了。

雖然我們從逐字稿看起來，這些問題牽問題感覺上相當尖銳，但是林老師在現場卻態度卻相當謙虛，是抱著一種不知者的學習態度在問問題。所以現場的氣氛是相當的和諧友善。

最後要提到的是，林老師在開場和結束的時候，有特別注意到訪談的禮貌和倫理，在適當的時候表明自己教授的身份和應該結束的時間。這些都是我們做田調時候，應該學習的。

注：
*1 除了另外註明外，本章由姚誠《洄瀾神境──花蓮的寺廟與神明》為主要資料參考，依汪忠良2008年6月11日《花蓮慈天宮田野調查》更新整理。本篇文章一些關於花蓮市廟宇的資料與內容，經林耕宇學長提點討論，這裡一併致謝。
*2 印尼紅溪河整治效應之科技整合研究子計畫宗教會遇經驗，2007年7月14日上午10時在大愛村訪問Yusup Sadikin田野逐字稿。pp2 **引用經盧蕙馨老師同意，在此感謝盧蕙馨老師。

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參考資料
1. 李世偉、許麗玲編《續修花蓮縣志‧民國七十一年至民國九十年‧文化篇》，花蓮市：花蓮縣政府，2006年
2. 林美容《台灣民俗宗教文化的社會圖像》，出自〈何謂台灣──近代台灣美術與文化認同論文集〉，台灣行政院文化建設委員會出版，1997年，pp56-68
3. 林美容《媽祖信仰與台灣社會》，台北：博楊文化出版，2006年3月
4. 姚誠《洄瀾神境──花蓮的寺廟與神明》，花蓮：花蓮縣立文化中心出版，1999年6月
5. 張珣《香之為物：進香儀式中香火觀念的物質基礎》，台灣人類學刊，2006年第4期第2卷，pp37-73

原文發表於宗教游牧民族

http://www.wretch.cc/blog/tcureligion/20631089